PRADZIEJE BUDDYZMU W LITERATURZE POLSKIEJ

DANIEL KALINOWSKI

Metaforyczny nieco termin "pradzieje" do określenia czasu, o jakim będziemy tu pisać, wydaje się odpowiedni z kilku powodów. Po pierwsze z racji odległości czasowej, sięgniemy bowiem do najstarszych w literaturze polskiej sygnałów o buddyzmie, zapisów słownych niekiedy tak objętościowo skromnych czy mających tak niewielki obieg czytelniczy, iż trudno z pewnością przesądzić, kto był ich autorem lub jaką drogą dostały się do tradycji polskiej. Po drugie z racji skromności ilościowej materiałów, jakimi dysponujemy, które nie mogą stworzyć na tyle wystarczająco pełnej rzeczywistości historyczno-literackiej, aby uznać ją za naukowo pojmowany obraz dziejów buddyzmu w Polsce. W sensie wieloaspektowej obecności buddyzmu w Polsce, tzn. jego recepcji literackiej, filozoficznej, społecznej można mówić dopiero od XIX wieku, a i tu ciągle polska tradycja posiłkuje się zapożyczeniami z innych tradycji europejskich, z rzadka proponując relacje oryginalne.

Pisać tu będziemy o przejawach buddyzmu w literaturze polskiej, przy czym za literaturę uznajemy nie tylko teksty fikcjonalne, a również użytkowe, jak diariusze czy pamiętniki. Termin buddyzm rozumiemy bardzo szeroko, zarówno w aspekcie filozoficznym jak i religijnym czy estetycznym. W tropieniu najstarszych zapisów o buddyzmie w literaturze polskiej przyjdzie więc sięgnąć do motywów ideowych, elementów filozofii, figur literackich istniejących w tej tradycji, znaków obyczajowości czy innych wyróżników buddyjskiego świata. W przedstawieniu obecności dalekowschodniej kultury w polskiej tradycji odnaleźć można szereg technik, które tworzą stereotyp kulturowy. To stała cecha polskich najstarszych not o buddyzmie, typowa również dla całej literatury ówczesnej Europy ¹⁾.

Z zestawu literackich śladów buddyzmu w najstarszych zapiskach tradycji polskiej wybierzemy motyw dla buddologii podstawowy, a więc obraz Buddy Siakjamuniego. Zracji skupienia się na tym właśnie obrazie, w bardziej skromny sposób wspomnimy o recepcji religijnego przesłania buddyzmu oraz o uwarunkowanych kulturowo pierwszych polskich zapiskach o buddyjskich wspólnotach.

1.     Budda trafia do Polaków

Oryginalna opowieść o Buddzie Siakjamunim zredagowana w języku palijskim, przepisywana później także i w sanskrycie, rozpoczęła swą drogę z Indii do Rzeczpospolitej Obojga Narodów od rozprzestrzeniania się buddyzmu z Indii ku sąsiednim obszarom Azji Środkowej. Następnie za pośrednictwem języka średnioperskiego trafiła w obręb działania kultury manichejskiej. Stamtąd została przełożona na języki bliskowschodnie (hebrajski, arabski, grecki) i trafiła do Europy dzięki wersji greckiej w połowie VII w. Mimo greckiego przekładu znamię manicheizmu było tu na tyle silnie odczuwane, że nie została ona na stałe przyswojona w Europie, a raczej inspirowała powstawanie innych wersji w różnych językach orientalnych. Tymczasem również we wczesnym średniowieczu mnich z klasztoru Św. Saby, zwany Janem z Damaszku, opracował historię życia Buddy w duchu chrześcijańskim na podstawie przekładu z gruzińskiego w języku greckim. Ta właśnie wersja stała się źródłem dla kolejnych wersji: łacińskiej, starosłowiańskiej, staropolskiej i innych ujęć chrześcijańskich. Zarówno w pozabuddyjskiej, manichejskiej wersji orientalnej, jak i w greckiej imię Buddy uległo tak znacznym modyfikacjom i deformacjom, iż na koniec w Europie ustaliło się w brzmieniu Jozefat. Działo się tak poprzez zapis średnioperskiego (pehlewijskiego) Bûdâsafa na arabski Jûdâsaf, stąd zaś powstał gruziński Jodasaf, grecki Іωάσαφ i wreszcie łaciński Josaphat ²⁾. Pod takim więc imieniem Budda Gautama wszedł w obręb kultury europejskiej, z indyjskiej historii pozostała tylko zbieżność faktów życiowych, zaś sama postać założyciela religii przypominała teraz świątobliwego chrześcijanina znanego z przypowieści Ojców Pustyni. Budda-Jozafat zyskał w europejskiej opowieści nauczyciela duchowego, chrześcijańskiego pustelnika i zwolennika ascezy o imieniu Barlaam. Barlaam doprowadza pragnącego ukojenia przed śmiercią Jozefata do przyjęcia chrześcijaństwa, potem zaś do opuszczenia dworu królewskiego i spędzenia życia na prostym i rozmodlonym ku Bogu życiu. W takim ujęciu wyraźnie widać jak losy Jozafata ujęte zostały w nadrzędne, ideowe cele propagowania ascetycznego, bogobojnego i chrześcijańskiego żywota adepta świętości. W świetnym opracowaniu filologicznym legendy o Barlaamie i Jozafacie Jan Janów wymienia i omawia ponad dwadzieścia wersji tego tekstu: pahlewijską, manichejską, syryjską, arabskie, perskie, hebrajską, gruzińską, grecką, ormiańską, etiopską, cerkiewno-słowiańską, rumuńskie, łacińską, angielskie, irlandzkie, francuskie, prowansalskie, hiszpańskie, portugalskie, katalońskie, włoskie, holenderskie, niemieckie, norweskie, duńskie, szwedzkie, węgierskie, czeskie, białoruskie i wreszcie polskie. Wszystkie one są wersjami jednego z najpopularniejszych utworów europejskiego Średniowiecza ³⁾.

Od XII w. w Europie historia o Buddzie-Jozafacie krążyła w wielu odpisach w literackiej formie gatunkowej romansu duchowego ⁴⁾. Najpierw w łacinie, potem we wszystkich niemal językach narodowych Europy. Opowieść o życiu Buddy dotarła do Polski w XVI wieku i dzięki Piotrowi Skardze, w Żywotach Świętych (1579), znamy jej najstarsze w literaturze polskiej brzmienie. Skarga z rozległego wzorca łacińskiego zachował jedynie skrót, który zamieścił do duchowego namysłu pod datą 7 listopada, w następnych zaś wydaniach 4 listopada. Oto krótki fragment:

Ujrzał syn on ślepego i trędowatego, a spytać musiał, co to jest? I zrozumiawszy, że to na tych przypada, którzy by tego nie radzi cierpieli, a iż onéj nędzy oddalić od siebie nie mogą, frasował się. Gdy zaś ujrzał starego bardzo, a dowiedział się, iż umrzeć miał, i poznał jako każdy podlegać śmierci musi, a czasu jej żaden nie wie; smucił się dziwnie, i przestać onéj myśli o śmierci nie mógł, mówiąc sobie: Więc ja umrzeć mam? A co gorzéj, czasu o takiej przygodzie srogiej nie wiem? I obrócę się w proch? Któż wtenczas wspomni na mnie, jeżeli jest świat inny, i żywot inny po śmierci? I był bardzo w onych myślach strwożony; wszakże ojcu nic nie oznajmnił, jedno z sługą onym, któremu dufał rozmawiając, lekarstwa od niego pragnął. A on mu do chrześcijan ukazował, którzy takie rzeczy sami leczyć umieją i śmierci się nie boją, owszem do niej jako do wesela idą. ⁵⁾

Zacytowana opowieść ma tytuł Żywot św. Jozafata, króla indyjskiego i Barlaama pustelnika. Polski kaznodzieja powracał potem jeszcze do tej historii, albowiem pojawia się ona w literackich motywach wśród Czytań bractwa miłosierdzia (1588) i Kazaniach przygodnych (1595). W obydwu tych utworach zawarł Skarga apologi z Przypowieści, których Barlaam na naukę i pokazanie marności świata tego u Jozafata używał... Apologi te stanowią swoisty suplement i komentarz do głównego tekstu opowieści, aby tym wyraźniej wybrzmiały moralistyczne aspekty opisywanych wydarzeń. Patrząc na kompozycję układu Żywotów Świętych, należy zauważyć, iż pierwsza część wypowiedzi (zasadniczy żywot Jozefata) realizowała perspektywę metafizyczną i religijną, zaś druga miała za zadanie uświadomić czytelnikowi moralne i pragmatyczne pożytki zastosowania się i kultywowania postawy "indyjskiego księcia".

Oto jeden z apologów, który choć ze zmienionymi szczegółami, wciąż jeszcze poprzez bajkową, albo lepiej: dżatakową strukturę, przypomina swój buddyjski pierwowzór:

Jeden uciekając przed jednorożcem, wpadł w dół głęboki, i lecąc zachwycił się rękoma drzewka, które z brzegów wyrastało, a nogami trochę skały zajął, i mniemał, aby już złego uszedł; ale patrząc obaczy, iż dwie myszy, jedna czarna, a druga biała, ono drzewko którego się trzymał, ugryzują, a na dół wejrzawszy, postrzegł srogiego smoka, paszczękę na niego rozdzierającego; z boku zaś czterech wężów z skały onej, której się nogami zachwycił, głowy ukazujących, i znowu w górę oczy podniósłszy, ujrzy, że z rózgi drzewa onego, za które się uwiesił, trochę miodu ścieka; i nastawując usta, zabawiony na odrobinie słodkości wszystkiego niebezpieczeństwa zapomniał. ⁶⁾

W taki sposób kończy się pierwsza, narracyjna część przypowieści. To zasadnicza, najbardziej buddyjska partia utworu. Później następuje część dalsza, szczegółowo wyjaśniająca alegoryczne figury apologu i jednocześnie ujawniająca chrześcijańskie aspekty ich użycia. Otwiera się wówczas tak typowa dla tradycji średniowiecznej moralistyczno-dydaktyczna konsekwencja znaczeń literatury parenetycznej. Pouczający i napominający komentarz Piotra Skargi nie pozostawia czytelnikowi wątpliwości, co kryje się pod konkretnymi figurami apologu:

Tacy są ludzie świat ten zdradliwy miłujący. Jednorożec jest to śmierć, która nas goni, a dół on jest świat wszystkiego złego, i pokus pełny; ustawicznie dwie myszy, dzień i noc gryzą; cztery węże, są cztery żywioły z którycheśmy złożeni, które się z sobą wadzą, a o rozsypaniu ciała naszego nas upewniają; smok zaś jest piekło, które czeka ludzi świat miłujących; one krople miodu, są świata tego cielesne roskoszy krótkie, któremi nas nieprzyjaciel zwodząc, od zbawienia wiecznego oddala. ⁷⁾

Niemal w sto lat po jezuickim kaznodziei wierszowaną wersję historii o Jozafacie-Buddzie opracował Łazarz Baranowicz w utworze O ss. Pustelnikach Barlaamie i Jozafacie w zbiorku poetyckim Apollo chrześcijański (1670). Pojawiła się ona ponownie w 1688 roku za sprawą dwóch tłumaczeń łacińskiego przekładu greckiej wersji, jaką zredagował Jacobus Billius. Autorami tych tłumaczeń byli Mateusz Ignacy Kuligowski, który w formie wiersza wydał Królewca indyjskiego w polski strój przybranego, drugi zaś z tłumaczy – Stanisław Piskorski w prozatorskiej formie przedstawił Żywot świętych Barlaama pustelnika i Jozafata króla indyjskiego... Ostatnia z wymienionych wersji jest najpełniejsza w języku polskim, w wydaniu J. Janowa liczy sobie dwieście pięćdziesiąt stron.

W jeszcze innych ujęciach opowieść o Buddzie wykorzystywana była w szkolnych teatrach jezuickich. Czyniono z niej scenariusz dla widowisk dydaktycznych, moralistycznych i agitacyjnych, w których głównym bohaterem był oczywiście "człowiek Boży" Jozafat. W scenicznych wersjach opowieści liczyły się już nie tylko przykłady żywotów szlachetnych i ascetycznych, ale i takie, w których spektator z epoki mógłby zobaczyć fakty dokumentujące lub sławiące zdobywanie dla rzymskiego katolicyzmu coraz to nowych przestrzeni świata. Realizowano w ten sposób agitacyjne cele wykazania wielkości posłannictwa katolicyzmu w ówczesnym europejskim świecie wstrząsanym konfliktem zwolenników kościoła rzymskiego i reformowanego. Sukcesy misyjne w Azji miały udowodnić, iż katolicyzm jest religią prawdziwą, nieskalaną herezją. Stąd opisy odmiennych tradycji religijnych Wschodu, jakie obserwujemy w Żywocie Barlaama i Jozafata są jednocześnie ich krytyką i prześmiewczym obniżaniem wartości tych światopoglądów.

W scenariuszu teatralnej wersji historii o Jozafacie i Barlaamie odgrywanej w jezuickich szkołach, zatytułowanej Tragicocomedia, czytamy:

Scena 1-ma. Abenner krol z Zardanem y z drugiemi senatorami y dworzany wchodzi, y o syna swego powodzeniu frasowliwy z rozmaitemi wieszczkami y czarnoksiężnikami y gwiazdami naradza się, y usiłuie, aby chrześcianem niezostał.

Scena 2-da. Zardanus, ochmistrz krolewica, mniema, iż wszytkiego zgoła towarzystwa z chrześciany trudno będzie Iozaphatowi zabronić.

Scena 3-tia. Brachmani wieszczkowie, którzy w postaci małpiey Boga czczą, przychodzą z bałwanem; krol y dworzanie głosow ich naszladuią, ofiarę oddaią y na koniec Brachmani bałwan namazuią. ⁸⁾

Zacytowany tu opis pierwszego aktu sztuki wyraźnie zapowiada dalszy rozwój wypadków. W drugim akcie Jozafat, mimo zabiegów ojca, dowiaduje się o religijnym przesłaniu chrześcijaństwa od Barlaama, W trzecim akcie to już sam Jozefat, pośród nieustających intryg swego rodzica, nawraca na chrześcijaństwo królewski dwór i przyjaciół. W czwartym akcie chrześcijaństwo przyjmuje dotychczasowy wróg nowej religii, król Abenner – ojciec Jozefata, zaś miejscowi kapłani tracą władzę nad duszami i umysłami poddanych indyjskiego księstwa. W piątym akcie król Abenner oddaje władzę księciu Jozefatowi, samemu oddalając się na pustynię, aby medytować nad marnością świata. W ostatnich scenach dramatu Jozefat również zrzeka się władzy nad królestwem, przekazując opiekę nad nim pewnemu roztropnemu dworzaninowi.

Jak z tego streszczenia widać ideałem osobowym w utworze jest bogobojny człowiek poświęcający wszystkie dobra świata, aby tylko oddać się duchowym ćwiczeniom na pustyni. Z tej teatralnej historii przebija również ideowe przekonanie o zwycięskim pochodzie katolicyzmu w krajach Azji. Wszak to chrześcijanin Barlaam nawraca pogańskie krainy Indii. Dzięki jezuickim adaptacjom teatralnym postać Buddy-Jozefata została do misjonarskiego pochodu chrześcijaństwa wyraziście włączona ⁹⁾.

2.     Polacy trafiają do Buddy

Najwcześniejsze podróże Europejczyków na Daleki Wschód nie przyniosły jakiegoś zdecydowanie pełnego opisu kultury buddyjskiej. Do Polski docierają one z opóźnieniem, we fragmentach, jeszcze bardziej skromne. Dopiero od połowy XV wieku znany jest w Krakowie przekład Opisania Świata (1298) Marco Pola, zawierający zarówno prawdziwe jak i fantastyczne opowieści o krajach i ludach azjatyckich ¹⁰⁾. Do tych opowieści Marco Polo, które można uznać za prawdziwe i wynikające z naocznego oglądania miejsc związanych z buddyzmem, należy m.in. relacja z Kaszmiru, w Chinach z Kan-czou i Szang-tu a także z wysp położonych blisko Indii i z Cejlonu. W Kaszmirze Marco Polo spotkał mnichów buddyjskich, których opisał jako pustelników:

którzy żyjąc w pustelniach, zachowują wielką wstrzemięźliwość w jedzeniu i piciu, żyjąc w czystości i wystrzegając się niepomiernie wszelkich występków przeciw własnemu zakonowi. Ludność uważa ich za wielkich świętych. I mówię wam, że dochodzą do bardzo sędziwego wieku (...) Mają liczne opactwa i klasztory swojego wyznania, gdzie zakonnicy prowadzą życie surowe i noszą tonsury, podobnie jak nasi bracia zakonu kaznodziejskiego a bracia mniejsi. ¹¹⁾

W Kan-czou Marco Polo oglądał posągi Buddy osiągającego nirwanę, zaznajomił się również bliżej ze sposobami organizacji buddyjskiego duchowieństwa. W Szang-tu z kolei spotkał przedstawicieli różnych religii, spośród których wyodrębniał on również (nie do końca zresztą precyzyjnie) buddyjskich bhikszu jako niezwykłych cudotwórców i biegłych w magii czarowników. Na wyspach nieodległych od Indii z pewnym przerażeniem oglądał rzeźbiarskie i malarskie przedstawienia panteonu hinduskiego i buddyjskiego.

Najciekawsza dla buddologii wydaje się relacja z Cejlonu, gdzie w latach siedemdziesiątych XIII wieku podróżnik usłyszał bogatą w szczegóły wersję opowieści o indyjskim królewiczu przedziwnej pobożności, który przetrzymywany był przez ojca w wystawnych pałacach, aby nie ujrzał smutków świata. Bardzo znamiennie dla człowieka Europy i wiernego syna Kościoła, Polo komentuje postawę bohatera historii słowami: "I zaiste, gdyby był chrześcijaninem (Budda – przyp. D. K.) byłby bardzo wielkim świętym przy panu naszym Jezusie Chrystusie." Cała fabuła, jaką przytacza podróżnik nie zawiera chrześcijańskich naleciałości, choć wenecjanina zastanawia, iż jest ona tak bardzo podobna do żywota świętego Jozefata. Polo wspomina również, że na wyspie Cejlon, widział imponującą świątynię na szczycie wielkiej góry. Miejsce to było święte zarówno dla muzułmanów, którzy je czcili jako grób praojca Adama oraz dla buddystów, którzy traktowali je jako grobowiec, według pisowni włoskiego wędrowcy, Sagamoniego Burkana czyli Siakjamuniego Buddy. Zwolennicy Buddy w opisie Marca Polo zachowali w świątyni zęby, włosy i miskę wielkiego założyciela religii ¹²⁾.

To jedna z pierwszych opisywana przez Europejczyka relacja o Buddzie i Indiach. W innych aspektach przedstawił egzotykę Dalekiego Wschodu Diogo do Couto, który odwiedził Cejlon w XVI wieku. Dociekliwości czytelniczej i europocentrycznej perspektywie poznawczej do Couto zawdzięczamy szczególnego typu zachowanie, już wcześniej widoczne u Marco Polo. Oto bowiem europejski podróżnik wypytywał miejscowych starców, mędrców i pustelników czy nie ma w ich księgach wzmianki o innym niż Budda księciu indyjskim o imieniu Jozefat, którego znał z europejskich przekazów. Kiedy w odpowiedzi na to pytanie jeden z przewodników pokazał mu kolejne ważne dla tamtejszych mieszkańców miejsce i orzekł, że jest to pałac rozkoszy, jaki zapobiegliwy ojciec przygotował dla swego syna o ascetycznych zapędach, chrześcijański obieżyświat nie miał już wątpliwości. Couto, kojarząc na poły fantastyczne misje św. Tomasza w Indiach z opowieściami Cejlończyków, doszedł do wniosku, że historia o Buddzie jest chrześcijańska, zaś buddyści przejęli tylko ramę opowieści o Jozafacie dla swoich rzekomo "pogańskich" celów ¹³⁾.

Za pierwszą polską relację o Indiach można uznać sprawozdanie z poselstwa do Azji Centralnej, którą już w XIII wieku przedstawił w Rzymie franciszkanin z Wrocławia, Benedykt Polak. Był on sekretarzem i tłumaczem języków słowiańskich w papieskiej legacji G. Piano del Carpina. Carpino wraz ze specjalną ekspedycją wyjechał do Indii z misją zaproponowania wielkiemu chanowi mongolskiemu pokoju ze światem chrześcijańskim ¹⁴⁾.

Kiedy Vasco da Gama pod koniec XV wieku odkrywa drogę morską do Indii napotyka na obcym lądzie Europejczyka, przybysza z Polski – Żyda z Poznania znanego jako Gaspar da India. Był on od kilkudziesięciu lat na dworze władcy Bidżapuru i służył mu jako wywiadowca i szpieg. Z takim też zadaniem skierował się na okręt przybyły z Europy. Został on jednak przez Portugalczyków zdemaskowany i uprowadzony do Europy, gdzie z czasem przyjął chrzest. Później to właśnie dzięki jego wiedzy możliwy był tak znaczny i szybki podbój Indii przez Europejczyków i to od niego kultura europejska mogła czerpać pierwsze niefantastyczne informacje o subkontynencie. Źródłem wiadomości o Dalekim Wschodzie, a w tym i o religiach tam występujących była Marcina Bielskiego Kronika wszytkiego świata (1551) i jej późniejsze rozszerzone wersje. Były to jednak informacje bałamutne i zgoła niepouczające, skoro według Bielskiego w Indiach żyły człekopodobne istoty zwane Astroni, co "nie maiąc żadnych ust, nie iedzą ani piją, tylko przez nos dychanim żywą a s chrostu zakrycie maią" albo lud Mantikora, co "maiąc trzy rzędy zębów, twarz człowieczą a ciało lwie". Na pobliskiej Sumatrze według Bielskiego żyły "konie z człowieczymi głowami, centaury, mężowie z złotymi łuskami i innych bestii rozmaitych wiele" ¹⁵⁾. Wśród tego typu fantazjowania o Dalekim Wschodzie znajdują się jednak czasami informacje rzetelniejsze, zaczerpnięte ze wspomnień podróżników. Kiedy więc Bielski cytuje relacje Ludwika Bartomanusa z pobytu w Kalkucie, przeczytamy wówczas:

Aż potym przyjechał do Kalkutu (L. Bartomanus – przyp. D. K.), o którym pisze, iż tam ludzie bałwochwalcy, mało krześcijan, ich król nie je mięsa, a czarty miedziane chwali, mając za to, iż Bóg z niskimi rzeczami a podłymi nie chce się obierać, tylko w niebie rozkazuje, a tu na ziemi czartom wszytkie sprawy poruczył ¹⁶⁾.

O Indiach i panujących tam obyczajach pisał również w swoistej listownej relacji z misyjnej podróży Krzysztof Pawłowski w 1596 roku ¹⁷⁾.

Najwięcej informacji o Dalekim Wschodzie i tym samym o buddyzmie mógł zdobyć polski czytelnik od Jana Botero Benesiusa w jego przetłumaczonym na język polski czterotomowym dziele Relacje powszechne albo nowiny pospolite (1609). Szczególnie ważna jest czwarta część tego dzieła, znajdziemy w niej bowiem wiele spraw religijnych. O ile rozwój chrześcijaństwa w Azji przedstawił Botero bardzo dobrze i rozlegle, o tyle w opisie religijnych tradycji np. Indii napotykamy informacje fałszywe, wynikające z naiwności, braku wiedzy i zasłyszanych opinii od ówczesnych chrześcijańskich zakonników. O braminach dowiemy się np., iż są to półdzicy poganie, którzy "czynią cześć z wielkimi zabobonami małpom i słoniom, a największą nad insze wołom i krowom" (1659, cz. IV, s. 138) ¹⁸⁾.

Relacje powszechne Benesiusa przedstawiają również rzeczywistość społeczną, polityczną i religijną Chin. Dla naszych rozważań najciekawsze są zawarte w czwartej części kompilatorskiego dzieła fragmenty o religijnych obyczajach chińskich, w tym również m.in. wzmiankę o bodhisattwie Guan-Yin (skr. Awalokiteśwara, jap. Kannon):

Z Tatarami graniczą ludzie chińscy uwikłani rozmaitymi bałwochwalstwami; chwalą bowiem niebo, słońce, miesiąc i insze gwiazdy; i wynalazcę rzemiosł; i tych, którzy za jaką dzielnością znaczną ku posłudze pospolitej, abo też którego człowieka partykularnego popisali się za żywota; a między innymi mają jedną niewiastę poważną z dziecięciem na ręku, której kwoli wystawiają słupy zbytnie wielkie, a na nich stawiają zawsze przed nią świece zapalone. Nie zachodzi tam i na tych, którzy poczytują za bogi, przyjacioły i powinne swe jeszcze i żywe, i budują im kościoły i śluby oddają. Chwalą też diabły i piekła i konterfektują ich opasanych wężami z ogniem pałającym z paszczeli ¹⁹⁾.

Jan Botero Benesius zamieszcza również w swym zbiorze ustęp pt. "O bałwochwalstwie Japończyków", w którym przytoczył opowieści zasłyszane od katolickich misjonarzy. W takiej optyce trudno się dziwić, iż przedstawiane opinie są tendencyjne i niesprawiedliwe w ocenach. Ze wspomnianego fragmentu Benesiusa o buddyzmie dowiemy się niewiele, zaledwie kilka informacji o organizacji klasztorów japońskich, o bóstwach noszących nazwę "Fatochi" (Hatoke – japońska nazwa Buddy) i o kulcie Buddy Zachodniego Raju – Amidy ²⁰⁾.

W pierwszej połowie XVII wieku pojawiły się polskie tłumaczenia jezuickich relacji z misji chrześcijańskich w Tybecie i Tonkinie. Tłumaczem tych relacji był Teofil Szembek, który w 1628 roku wydał książkę Tybet Wielkie Państwo w Azyey, w której dość obszernie została omówiona religia Tybetańczyków. Oczywiście ponieważ informacje pochodziły od katolickich misjonarzy uwagi o buddyzmie bardzo często są naiwne, nieprawdziwe, część zaś opinii jest szermowanych z pozycji ewangelizujących buddyjskich "pogan" mnichów katolickich. Nie zmienia to faktu, że wiele danych o obyczajach religijnych, wierzeniach, organizacji duchowieństwa w Tybecie jest szczególnie cennych i trafnych ²¹⁾.

Jezuici zainteresowani byli Tybetem z różnych powodów. Po pierwsze do chrześcijańskiego Zachodu docierały na poły fantastyczne opowieści o tym, jakoby gdzieś na Dalekim Wschodzie (Indie, Pakistan, Afganistan) żyli chrześcijanie, którzy kultywowali swą wiarę już od czasów apostolskich i misji św. Tomasza Apostoła. Wiadomość ta bardzo pobudzała wyobraźnię kontrreformacyjnych misjonarzy, którzy chcieli skonfrontować obecne chrześcijaństwo z pradawnym, którego przejawy rzekomo zachowały się gdzieś na Wschodzie. Z dzisiejszej perspektywy wiadomo, że owe historie o legendarnych chrześcijanach były prawdopodobnie zniekształconymi przez kupców arabskich opisami życia chrześcijaństwa nestoriańskiego.

Drugim powodem, że jezuici w XVI i XVII wieku kierowali się jednak ku Indiom i Tybetowi była realizacja celu umacniania katolicyzmu w objętych wpływami protestantyzmu ośrodkami oraz krzewienia chrześcijaństwa w państwach niechrześcijańskich. Jak przeczytamy w książeczce Teofila Szembeka, ojciec Antonio de Andrade portugalski misjonarz w 1624 wyrusza na ku Tybetowi:

usłyszawszy, że w tamtejże tak zacnej i wielkiej części świata, znajdują się jakieś państwa ku północy leżące, w których lud jest biały, naszym Europejczykom podobny, nabożeństwo różne od innych wszytkich narodów mający, w którym rozmaite wiary tam niegdy krześcijański pokazują się. ²²⁾

Po przybyciu do miasta Tsaparang, stolicy królestwa Gogue, jezuici zastali nie chrześcijan, lecz buddystów, z silną grupą tybetańskich lamów. Co szczególne, chrześcijańska perspektywa oglądu świata jezuitów w dalszym ciągu powodowała, że obserwowane buddyjskie praktyki religijne odbierali oni jako zniekształcone lub powierzchowne tylko formy kultu chrześcijańskiego.

Ojciec Antonio zaczął energicznie prowadzić akcję ewangelizacyjną na dworze królewskim, wzbudzając zdecydowany sprzeciw u lamów. Król zajął w tym sporze postawę wyczekującą i przypatrywał się dysputom religijnym między katolickimi chrześcijanami a buddystami tradycji tybetańskiej. Były to trudne dyskusje, gdyż i jedna i druga strona nie dość, że posługiwała się odmiennymi językami, to odwoływała się do różnych systemów filozoficznych. Z chrześcijańskiej relacji wiemy, iż:

I siłaby pisać foremnych rzeczy, które się w rozmowach i sporkach o wierze z lamasami trafiały. Pierwsza była: Co jest P. Bóg. Druga znaczna dysputacja O. Antoniego z lamasami była o przenoszeniu się abo przechodzeniu dusz z ciała w ciało. Nauczają oni, że jedniż ludzie są bardzo dobrzy i bez grzechu; ci umierając, prosto lecą do nieba. Drudzy nader źli i pełni grzechów prosto po śmierci idą do piekła. Trzeci średni, którzy acz grzeszą, jednak też i dobrze czynią; dusze tych po śmierci, wstępują w ciała zwierząt i bydląt i robaków rozmaitych. ²³⁾

W dalszym ciągu relacji o dyskusjach religijnych, pierwszy raz w literaturze polskiej pojawia się najbardziej znana mantra buddyjska Om mani padme hum, która poprzez o. Antonia i polskiego tłumacza została zniekształcona na Om mani patme onri. Misjonarze poznali brzmienie mantry, kiedy pytali lamów o najlepszy środek na zjednanie sobie Boga i o duchowy środek na uzyskanie jego "łaski". Niewiarygodne wszakże wydaje się, jak podaje jezuicka relacja, że znaczenie tej mantry nie było tybetańskim kapłanom znane i że to nikt inny, a katolicki duchowny objaśniał je znaczenie. W opisie Szembeka przeczytamy:

Ponieważ wy, – powiada więc O. Antoni – jako papugi, odmawiacie te słowa, wiedzcież napotym, iż Om mani patme onri tak się ma rozumieć, jako gdybyście mówili Conio sumbogadi pa tat Ro, to jest: Panie odpuść mi me grzechy, abo Boże bądź miłościw mnie grzesznemu. ²⁴⁾

Ewangelizacja o. Antoniego przyniosła w końcowym efekcie pozytywne dla chrześcijaństwa efekty. W 1626 roku położono kamień węgielny pod powstanie pierwszego w Tybecie kościoła. Budowa, według jezuickiej relacji, spotkała się z życzliwym przyjęciem króla i jego dworu, mieszkańców Tybetu, a nawet i samych lamów, którzy z powagą ofiarowywali cegły na kościół. Jeden ze zwierzchników buddyjskich duchownych przychodził specjalnie na nabożeństwa katolickie i obserwował jak są sprawowane. Widząc, że katolicy używają wody, ofiarował im dzbany do sprawowania ofiary. Jeszcze inny pragnął sprawować mszę wraz z jezuitami.

Kolejnym polskim i po części tragicznym odkryciem świata krajów buddyjskich była wyprawa misyjna polskiego jezuity Wojciecha Męcińskiego. Męciński najpierw prowadził działalność misyjną w Indiach i Kambodży. Później, pomimo zabraniającego katolickim zakonnikom działalności misyjnej edyktu, wybrał się w 1642 roku do Japonii, gdzie niemal od razu został zatrzymany i skazany na śmierć ²⁵⁾. Zanim jednak wykonano wyrok przez siedem miesięcy Męciński i inni zakonnicy byli poddawani torturom, a także przeprowadzano z nimi dysputy religijne. Te dyskusje odbywały się między oskarżonymi chrześcijanami a przedstawicielami różnych szkół tradycji religijnych występujących w ówczesnej Japonii, w tym również buddyzmu. Do porozumienia jednak nie doszło, żadna ze stron nie szukała porozumienia, buddyści upewniali się o "pogaństwie" chrześcijan, jezuici, a zwłaszcza "Chrystusowy atleta" – jak nazywali Męcińskiego barokowi pisarze, wypełniali etos misjonarza męczennika. Polski czytelnik nie dowiedział się wielu informacji o buddyzmie ²⁶⁾.

* * *

Określenie wpływu motywów buddyjskich na najstarszą literaturę polską nie jest możliwe do precyzyjnego określenia głównie z powodu roli pośrednictwa kulturowego, jaką spełniły poszczególne europejskie literatury narodowe. Tradycje orientalne, wraz ze swymi tematami, motywami i gatunkami dotarły do dawnej Polski przede wszystkim poprzez przekłady z języków Europy zachodniej. Przekłady te były przy tym utworami dość swobodnie odnoszące się do sztuki translatorskiej, raczej więc trzeba by mówić o przeróbkach, parafrazach, trawestacjach oryginałów ²⁷⁾. Powstające w ten sposób dzieła wyrażały treści nie tylko ściśle artystyczne, ale i również ówczesne, wynikającego z życia politycznego i społecznego, kulturowe tendencje europocentryzmu i katolikocentryzmu ²⁸⁾. Zwłaszcza ten ostatni czynnik okazuje się stałym elementem przesłaniającym obraz buddyjskiego Dalekiego Wschodu, choć z drugiej strony trzeba przyznać, iż to właśnie wyprawy misyjne przyniosły najwięcej materiału poznawczego i to one na tyle ugruntowały obecność buddyzmu, że w następnych epokach koniecznym stanie się zinterpretowanie jego przesłania przez kulturę europejską.

---

Przypisy:

1. Problematyka stereotypu, mitu, modelu buddyzmu w polskiej tradycji kulturowej można prześledzić dzięki pracom, np.:
   • I. Fik, Egzotyzm, w: 20 lat literatury polskiej, Kraków 1939;
   • G. Gazda, Funkcja prymitywizmu i egzotyki w literaturze międzywojennej, w: Problemy literatury polskiej lat 1890-1939, red. H. Kircher i Z. Żabicki, Wrocław 1972;
   • J. Tuczyński, Egzotyka i orientalizm, w: Marynistyka polska. Studia i szkice, Poznań 1975;
   • A. Banach, O potrzebie egzotyzmu, Kraków 1980;
   • M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans, "Pamiętnik Literacki" 1983, z. 2;
   • S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984;
   • E. Kuźma, Semiologia kultury, w: Miejsca wspólne. Szkice o komunikacji literackiej i artystycznej, red. E. Balcerzan i S. Wysłouch, Warszawa 1985;
   • Egzotyzm w literaturze, red. E. Kuźma, Szczecin 1990, S. Tokarski, Orient i subkultury, Warszawa 1996.   (powrót)

2. Uwagi językowe i wiele innych cennych informacji komparatystycznych pochodzi z niezwykle wnikliwej pracy Jana Janowa. Patrz:  S. Piskorski, Żywot Barlaama i Jozafata, wydał i wstępem poprzedził J. Janów, Lwów 1935, s. XLIX.   (powrót)

3. Wspomina o tym J. Krzyżanowski w artykule O powiastkach orientalnych Krasickiego, w: tegoż, Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru, Warszawa 1977, s. 492-493.   (powrót)

4. O wielu aspektach tematycznych, stylistycznych romansów pisze J. Krzyżanowski, Romans polski wieku XVI, Warszawa 1962.   (powrót)

5. Patrz: P. Skarga, Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok wybrane z poważnych pisarzów i doktorów kościelnych, do których przydane są niektóre duchowne obroki i nauki przeciwko kacerstwom, przytém kazania krótkie na te święta, które pewny dzień w miesiącu mają przez..., t. II, Nakład i druk B. M. Wolffa, Petersburg 1862, s. 439.   (powrót)

6. Przypowieści, których Barlaam na naukę i okazanie marności świata tego u Jozafata używał, w:  P. Skarga, Żywoty Świętych, s. 446.   (powrót)

7. Tamże, s. 446.   (powrót)

8. Cytat za: J. Janów, Wstęp, w:  S. Piskorski, Żywot Barlaama i Jozafata, s. CXXII.   (powrót)

9. O politycznych, społecznych, ideowych i oczywiście artystycznych uwarunkowaniach szkolnego teatru jezuickiego pisali m.in.:  S. Windakiewicz, Teatr kolegiów jezuickich w Polsce, Kraków 1922; J. Okoń, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII wieku, Wrocław 1970; tenże, Jezuicka scena religijna w Polsce XVII w., w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. I. Sławińska, W. Kaczmarek, Lublin 1991.   (powrót)

10. Interesować nas będzie głównie aspekt literacki i kulturowy opisów buddyjskiego Wschodu. Do rozważań nie włącza się tutaj geograficznej wiedzy epoki staropolskiej. Patrz w tym zakresie np. W. Łubieński, Świat we wszystkich swoich częściach określony..., Kraków 1740.   (powrót)

11. Patrz: M. Polo, Opisanie świata, przekł. A. L. Czerny, Warszawa 1975, s. 117.   (powrót)

12. Tamże, s. 313.   (powrót)

13. Informacja za J. Janów, cytującego:  D. do Couto, Da Asia, decada quinta, II. Lib. VI. R. 2, Lisbona 1612.   (powrót)

14. Informacje o podróżnikach doby staropolskiej za:  B. Baranowski, Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII wieku, "Sprawozdania ŁTN", Wydział II, nr 3, Łódź 1950.   (powrót)

15. M. Bielski, Kronika, to jest Historia świata na sześć wieków a cztery monarchie rozdzielona z rozmaitych histotryków tak w wiernym piśmie krześcijańskim, żydowskim jako i pogańskim wybierana i na polski język wypisana dostateczniej niż pierwej z przydaniem wiele rzeczy nowych, od początku świata do tego roku, który się pisze 1564 z figurami ochędożnymi i własnymi, Kraków 1564, karta 8.   (powrót)

16. Tamże, karta 459.   (powrót)

17. Patrz: W. T. Baranowski, List Krzysztofa Pawłowskiego z Goa, "Prace komisji do badań nad historią literatury i oświaty", Warszawa 1914, t. I.   (powrót)

18. J.B. Benesius, Relatiae powszechne abo nowiny pospolite..., Kraków 1609, wyd. II – Kraków 1613, wyd. III pod zmienionym tytułem Theatrum świata wszytkiego, Kraków 1659.   (powrót)

19. J. B. Benesius, Theatrum świata wszytkiego, cz. IV, s. 133.   (powrót)

20. Tamże, s. 139-141.   (powrót)

21. Patrz: T. Szembek, Tybet Wielkie Państwo w Azyey, Do którego Oycowie Societatis IESU, nie dawno przybywszy, Wiarę świętą Chrześcijańską, błędami wielkimi Pogańskimi w nim zfałszowaną, do iey szczerości przywodza. To iest Krótkie opisanie zwyczajów, nabożeństwa y Wiary narodów Tybetskich, przez iednego Kapłana tegoż zakonu, z pism do Wielebnego Oyca swego Generała o tym ztamtąd posłanych, a w Rzymie Drukiem światu wszytkiemu ogłoszonych, Kraków 1628.   (powrót)

22. Cytat za:  J. Krzyszkowski, Najstarszy polski opis Tybetu, "Misje Katolickie" 1933, z. 5, s. 145.   (powrót)

23. Cytat za:  tenże, Pierwszy kościół katolicki w Tybecie, "Misje Katolickie" 1933, z. 7-8, s. 226.   (powrót)

24. Tamże, s. 228.   (powrót)

25. Na temat W. Męcińskiego pisali: [b. a.], Szkarłatna Róża Boskiego Raju to jest żywot i śmierć Świętobliwej Pamięci X. Wojciech Męcińskiego S.J...., Kraków 1699; J. Bandrowski, Szkarłatna Róża Raju Boskiego Świątobliwy ks. Wojciech Męciński, Poznań [b. r.]; K. Drużbicki, Vita et mors gloriose suspecta R.P. Alberti Mencinski..., Metis 1858; M. Czermiński, Życie X. Wojciech Męcińskiego T.J., Kraków 1895.   (powrót)

26. K. Nowak, Kulturalne i literackie kontakty polsko-japońskie w epoce staropolskiej, w:  Droga na Wschód. Polskie inspiracje orientalne. Materiały z forum dyskusyjnego, red. D. Kalinowski, Słupsk 2000, s. 29-48.   (powrót)

27. Osobnym problemem komparatystycznym, w którym należałoby podjąć kwestię konfrontacji obcych sobie kultur byłaby pseudoindyjska poezja chrześcijańska. Chodzi tu o bardzo ciekawe zjawisko literackie XVII-wiecznych druków o katolikach indyjskich. W literaturze polskiej znana jest pieśń ku czci Matki Boskiej pt. Cudowne wiersze z indyjskiego języka na łacińskie przez Franciszka Bencjusza, a teraz z łacińskiego na polski przełożone wydane w 1611 roku przez Stanisława Grochowskiego.   (powrót)

28. Misyjne cele powstawania druków o Dalekim Wschodzie i tym samym propagowania zwycięstwa religijnego, mającego być dowodem dla kościołów protestanckich o jedynej, świętej tradycji chrześcijańskiej katolicyzmu, bardzo dobrze zauważymy na przykładach wydawnictw np.: L. Cerqueira, Nowiny pewne z Nowego Świata mianowicie z Japonu, tj. o chwalebnej śmierci sześciu szlachciców Japończyków..., Kraków 1608; [J. Rodriquez i M. Ricci], Nowiny abo dzieje dwuletnie z Japonu i z Chiny..., Kraków 1611 [b. a.], Opisanie chwalebnego męczeństwa dziewięci chrześcijan japońskich..., Kraków 1612; Listy różne ku chwalebnej ciekawości y chrześcijańskiemu zbudowaniu służące..., Warszawa 1756.

    W naukowym ujęciu pisze o tym problemie:  A. Krzesiński, Problem misji katolickich na Dalekim Wschodzie, Poznań 1939; J. Brodrick, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1969.   (powrót)

Copyright © 1997-2004 Zwoje