PRADZIEJE BUDDYZMU W LITERATURZE POLSKIEJ





DANIEL KALINOWSKI



Metaforyczny nieco termin "pradzieje" do okreslenia czasu, o jakim bedziemy tu pisac, wydaje sie odpowiedni z kilku powodow. Po pierwsze z racji odleglosci czasowej, siegniemy bowiem do najstarszych w literaturze polskiej sygnalow o buddyzmie, zapisow slownych niekiedy tak objetosciowo skromnych czy majacych tak niewielki obieg czytelniczy, iz trudno z pewnoscia przesadzic, kto byl ich autorem lub jaka droga dostaly sie do tradycji polskiej. Po drugie z racji skromnosci ilosciowej materialow, jakimi dysponujemy, ktore nie moga stworzyc na tyle wystarczajaco pelnej rzeczywistosci historyczno-literackiej, aby uznac ja za naukowo pojmowany obraz dziejow buddyzmu w Polsce. W sensie wieloaspektowej obecnosci buddyzmu w Polsce, tzn. jego recepcji literackiej, filozoficznej, spolecznej mozna mowic dopiero od XIX wieku, a i tu ciagle polska tradycja posilkuje sie zapozyczeniami z innych tradycji europejskich, z rzadka proponujac relacje oryginalne.

Pisac tu bedziemy o przejawach buddyzmu w literaturze polskiej, przy czym za literature uznajemy nie tylko teksty fikcjonalne, a rowniez uzytkowe, jak diariusze czy pamietniki. Termin buddyzm rozumiemy bardzo szeroko, zarowno w aspekcie filozoficznym jak i religijnym czy estetycznym. W tropieniu najstarszych zapisow o buddyzmie w literaturze polskiej przyjdzie wiec siegnac do motywow ideowych, elementow filozofii, figur literackich istniejacych w tej tradycji, znakow obyczajowosci czy innych wyroznikow buddyjskiego swiata. W przedstawieniu obecnosci dalekowschodniej kultury w polskiej tradycji odnalezc mozna szereg technik, ktore tworza stereotyp kulturowy. To stala cecha polskich najstarszych not o buddyzmie, typowa rowniez dla calej literatury owczesnej Europy 1).

Z zestawu literackich sladow buddyzmu w najstarszych zapiskach tradycji polskiej wybierzemy motyw dla buddologii podstawowy, a wiec obraz Buddy Siakjamuniego. Zracji skupienia sie na tym wlasnie obrazie, w bardziej skromny sposob wspomnimy o recepcji religijnego przeslania buddyzmu oraz o uwarunkowanych kulturowo pierwszych polskich zapiskach o buddyjskich wspolnotach.


1.     Budda trafia do Polakow

Oryginalna opowiesc o Buddzie Siakjamunim zredagowana w jezyku palijskim, przepisywana pozniej takze i w sanskrycie, rozpoczela swa droge z Indii do Rzeczpospolitej Obojga Narodow od rozprzestrzeniania sie buddyzmu z Indii ku sasiednim obszarom Azji Srodkowej. Nastepnie za posrednictwem jezyka srednioperskiego trafila w obreb dzialania kultury manichejskiej. Stamtad zostala przelozona na jezyki bliskowschodnie (hebrajski, arabski, grecki) i trafila do Europy dzieki wersji greckiej w polowie VII w. Mimo greckiego przekladu znamie manicheizmu bylo tu na tyle silnie odczuwane, ze nie zostala ona na stale przyswojona w Europie, a raczej inspirowala powstawanie innych wersji w roznych jezykach orientalnych. Tymczasem rowniez we wczesnym sredniowieczu mnich z klasztoru Sw. Saby, zwany Janem z Damaszku, opracowal historie zycia Buddy w duchu chrzescijanskim na podstawie przekladu z gruzinskiego w jezyku greckim. Ta wlasnie wersja stala sie zrodlem dla kolejnych wersji: lacinskiej, staroslowianskiej, staropolskiej i innych ujec chrzescijanskich. Zarowno w pozabuddyjskiej, manichejskiej wersji orientalnej, jak i w greckiej imie Buddy uleglo tak znacznym modyfikacjom i deformacjom, iz na koniec w Europie ustalilo sie w brzmieniu Jozefat. Dzialo sie tak poprzez zapis srednioperskiego (pehlewijskiego) Bûdâsafa na arabski Jûdâsaf, stad zas powstal gruzinski Jodasaf, grecki Іωάσαφ i wreszcie lacinski Josaphat 2). Pod takim wiec imieniem Budda Gautama wszedl w obreb kultury europejskiej, z indyjskiej historii pozostala tylko zbieznosc faktow zyciowych, zas sama postac zalozyciela religii przypominala teraz swiatobliwego chrzescijanina znanego z przypowiesci Ojcow Pustyni. Budda-Jozafat zyskal w europejskiej opowiesci nauczyciela duchowego, chrzescijanskiego pustelnika i zwolennika ascezy o imieniu Barlaam. Barlaam doprowadza pragnacego ukojenia przed smiercia Jozefata do przyjecia chrzescijanstwa, potem zas do opuszczenia dworu krolewskiego i spedzenia zycia na prostym i rozmodlonym ku Bogu zyciu. W takim ujeciu wyraznie widac jak losy Jozafata ujete zostaly w nadrzedne, ideowe cele propagowania ascetycznego, bogobojnego i chrzescijanskiego zywota adepta swietosci. W swietnym opracowaniu filologicznym legendy o Barlaamie i Jozafacie Jan Janow wymienia i omawia ponad dwadziescia wersji tego tekstu: pehlewijska, manichejska, syryjska, arabskie, perskie, hebrajska, gruzinska, grecka, ormianska, etjopska, cerkiewno-slowianska, rumunskie, lacinska, angielskie, irlandzkie, francuskie, prowansalskie, hiszpanskie, portugalskie, katalonskie, wloskie, holenderskie, niemieckie, norweskie, dunskie, szwedzkie, wegierskie, czeskie, bialoruskie i wreszcie polskie. Wszystkie one sa wersjami jednego z najpopularniejszych utworow europejskiego Sredniowiecza 3).

Od XII w. w Europie historia o Buddzie-Jozafacie krazyla w wielu odpisach w literackiej formie gatunkowej romansu duchowego 4). Najpierw w lacinie, potem we wszystkich niemal jezykach narodowych Europy. Opowiesc o zyciu Buddy dotarla do Polski w XVI wieku i dzieki Piotrowi Skardze, w Zywotach Swietych (1579), znamy jej najstarsze w literaturze polskiej brzmienie. Skarga z rozleglego wzorca lacinskiego zachowal jedynie skrot, ktory zamiescil do duchowego namyslu pod data 7 listopada, w nastepnych zas wydaniach 4 listopada. Oto krotki fragment:

Ujrzal syn on slepego i tredowatego, a spytac musial, co to jest? I zrozumiawszy, ze to na tych przypada, ktorzy by tego nie radzi cierpieli, a iz onéj nedzy oddalic od siebie nie moga, frasowal sie. Gdy zas ujrzal starego bardzo, a dowiedzial sie, iz umrzec mial, i poznal jako kazdy podlegac smierci musi, a czasu jej zaden nie wie; smucil sie dziwnie, i przestac onéj mysli o smierci nie mogl, mowiac sobie: Wiec ja umrzec mam? A co gorzéj, czasu o takiej przygodzie srogiej nie wiem? I obroce sie w proch? Ktoz wtenczas wspomni na mnie, jezeli jest swiat inny, i zywot inny po smierci? I byl bardzo w onych myslach strwozony; wszakze ojcu nic nie oznajmnil, jedno z sluga onym, ktoremu dufal rozmawiajac, lekarstwa od niego pragnal. A on mu do chrzescijan ukazowal, ktorzy takie rzeczy sami leczyc umieja i smierci sie nie boja, owszem do niej jako do wesela ida. 5)

Zacytowana opowiesc ma tytul Zywot sw. Jozafata, krola indyjskiego i Barlaama pustelnika. Polski kaznodzieja powracal potem jeszcze do tej historii, albowiem pojawia sie ona w literackich motywach wsrod Czytan bractwa milosierdzia (1588) i Kazaniach przygodnych (1595). W obydwu tych utworach zawarl Skarga apologi z Przypowiesci, ktorych Barlaam na nauke i pokazanie marnosci swiata tego u Jozafata uzywal... Apologi te stanowia swoisty suplement i komentarz do glownego tekstu opowiesci, aby tym wyrazniej wybrzmialy moralistyczne aspekty opisywanych wydarzen. Patrzac na kompozycje ukladu Zywotow Swietych, nalezy zauwazyc, iz pierwsza czesc wypowiedzi (zasadniczy zywot Jozefata) realizowala perspektywe metafizyczna i religijna, zas druga miala za zadanie uswiadomic czytelnikowi moralne i pragmatyczne pozytki zastosowania sie i kultywowania postawy "indyjskiego ksiecia".

Oto jeden z apologow, ktory choc ze zmienionymi szczegolami, wciaz jeszcze poprzez bajkowa, albo lepiej: dzatakowa strukture, przypomina swoj buddyjski pierwowzor:

Jeden uciekajac przed jednorozcem, wpadl w dol gleboki, i lecac zachwycil sie rekoma drzewka, ktore z brzegow wyrastalo, a nogami troche skaly zajal, i mniemal, aby juz zlego uszedl; ale patrzac obaczy, iz dwie myszy, jedna czarna, a druga biala, ono drzewko ktorego sie trzymal, ugryzuja, a na dol wejrzawszy, postrzegl srogiego smoka, paszczeke na niego rozdzierajacego; z boku zas czterech wezow z skaly onej, ktorej sie nogami zachwycil, glowy ukazujacych, i znowu w gore oczy podnioslszy, ujrzy, ze z rozgi drzewa onego, za ktore sie uwiesil, troche miodu scieka; i nastawujac usta, zabawiony na odrobinie slodkosci wszystkiego niebezpieczenstwa zapomnial. 6)
W taki sposob konczy sie pierwsza, narracyjna czesc przypowiesci. To zasadnicza, najbardziej buddyjska partia utworu. Pozniej nastepuje czesc dalsza, szczegolowo wyjasniajaca alegoryczne figury apologu i jednoczesnie ujawniajaca chrzescijanskie aspekty ich uzycia. Otwiera sie wowczas tak typowa dla tradycji sredniowiecznej moralistyczno-dydaktyczna konsekwencja znaczen literatury parenetycznej. Pouczajacy i napominajacy komentarz Piotra Skargi nie pozostawia czytelnikowi watpliwosci, co kryje sie pod konkretnymi figurami apologu:
Tacy sa ludzie swiat ten zdradliwy milujacy. Jednorozec jest to smierc, ktora nas goni, a dol on jest swiat wszystkiego zlego, i pokus pelny; ustawicznie dwie myszy, dzien i noc gryza; cztery weze, sa cztery zywioly z ktorychesmy zlozeni, ktore sie z soba wadza, a o rozsypaniu ciala naszego nas upewniaja; smok zas jest pieklo, ktore czeka ludzi swiat milujacych; one krople miodu, sa swiata tego cielesne roskoszy krotkie, ktoremi nas nieprzyjaciel zwodzac, od zbawienia wiecznego oddala. 7)

Niemal w sto lat po jezuickim kaznodziei wierszowana wersje historii o Jozafacie-Buddzie opracowal Lazarz Baranowicz w utworze O ss. Pustelnikach Barlaamie i Jozafacie w zbiorku poetyckim Apollo chrzescijanski (1670). Pojawila sie ona ponownie w 1688 roku za sprawa dwoch tlumaczen lacinskiego przekladu greckiej wersji, jaka zredagowal Jacobus Billius. Autorami tych tlumaczen byli Mateusz Ignacy Kuligowski, ktory w formie wiersza wydal Krolewca indyjskiego w polski stroj przybranego, drugi zas z tlumaczy – Stanislaw Piskorski w prozatorskiej formie przedstawil Zywot swietych Barlaama pustelnika i Jozafata krola indyjskiego... Ostatnia z wymienionych wersji jest najpelniejsza w jezyku polskim, w wydaniu J. Janowa liczy sobie dwiescie piecdziesiat stron.

W jeszcze innych ujeciach opowiesc o Buddzie wykorzystywana byla w szkolnych teatrach jezuickich. Czyniono z niej scenariusz dla widowisk dydaktycznych, moralistycznych i agitacyjnych, w ktorych glownym bohaterem byl oczywiscie "czlowiek Bozy" Jozafat. W scenicznych wersjach opowiesci liczyly sie juz nie tylko przyklady zywotow szlachetnych i ascetycznych, ale i takie, w ktorych spektator z epoki moglby zobaczyc fakty dokumentujace lub slawiace zdobywanie dla rzymskiego katolicyzmu coraz to nowych przestrzeni swiata. Realizowano w ten sposob agitacyjne cele wykazania wielkosci poslannictwa katolicyzmu w owczesnym europejskim swiecie wstrzasanym konfliktem zwolennikow kosciola rzymskiego i reformowanego. Sukcesy misyjne w Azji mialy udowodnic, iz katolicyzm jest religia prawdziwa, nieskalana herezja. Stad opisy odmiennych tradycji religijnych Wschodu, jakie obserwujemy w Zywocie Barlaama i Jozafata sa jednoczesnie ich krytyka i przesmiewczym obnizaniem wartosci tych swiatopogladow.

W scenariuszu teatralnej wersji historii o Jozafacie i Barlaamie odgrywanej w jezuickich szkolach, zatytulowanej Tragicocomedia, czytamy:

Scena 1-ma. Abenner krol z Zardanem y z drugiemi senatorami y dworzany wchodzi, y o syna swego powodzeniu frasowliwy z rozmaitemi wieszczkami y czarnoksieznikami y gwiazdami naradza sie, y usiluie, aby chrzescianem niezostal.

Scena 2-da. Zardanus, ochmistrz krolewica, mniema, iz wszytkiego zgola towarzystwa z chrzesciany trudno bedzie Iozaphatowi zabronic.

Scena 3-tia. Brachmani wieszczkowie, ktorzy w postaci malpiey Boga czcza, przychodza z balwanem; krol y dworzanie glosow ich naszladuia, ofiare oddaia y na koniec Brachmani balwan namazuia. 8)

Zacytowany tu opis pierwszego aktu sztuki wyraznie zapowiada dalszy rozwoj wypadkow. W drugim akcie Jozafat, mimo zabiegow ojca, dowiaduje sie o religijnym przeslaniu chrzescijanstwa od Barlaama, W trzecim akcie to juz sam Jozefat, posrod nieustajacych intryg swego rodzica, nawraca na chrzescijanstwo krolewski dwor i przyjaciol. W czwartym akcie chrzescijanstwo przyjmuje dotychczasowy wrog nowej religii, krol Abenner – ojciec Jozefata, zas miejscowi kaplani traca wladze nad duszami i umyslami poddanych indyjskiego ksiestwa. W piatym akcie krol Abenner oddaje wladze ksieciu Jozefatowi, samemu oddalajac sie na pustynie, aby medytowac nad marnoscia swiata. W ostatnich scenach dramatu Jozefat rowniez zrzeka sie wladzy nad krolestwem, przekazujac opieke nad nim pewnemu roztropnemu dworzaninowi.

Jak z tego streszczenia widac idealem osobowym w utworze jest bogobojny czlowiek poswiecajacy wszystkie dobra swiata, aby tylko oddac sie duchowym cwiczeniom na pustyni. Z tej teatralnej historii przebija rowniez ideowe przekonanie o zwycieskim pochodzie katolicyzmu w krajach Azji. Wszak to chrzescijanin Barlaam nawraca poganskie krainy Indii. Dzieki jezuickim adaptacjom teatralnym postac Buddy-Jozefata zostala do misjonarskiego pochodu chrzescijanstwa wyraziscie wlaczona 9).


2.     Polacy trafiaja do Buddy

Najwczesniejsze podroze Europejczykow na Daleki Wschod nie przyniosly jakiegos zdecydowanie pelnego opisu kultury buddyjskiej. Do Polski docieraja one z opoznieniem, we fragmentach, jeszcze bardziej skromne. Dopiero od polowy XV wieku znany jest w Krakowie przeklad Opisania Swiata (1298) Marco Pola, zawierajacy zarowno prawdziwe jak i fantastyczne opowiesci o krajach i ludach azjatyckich 10). Do tych opowiesci Marco Polo, ktore mozna uznac za prawdziwe i wynikajace z naocznego ogladania miejsc zwiazanych z buddyzmem, nalezy m.in. relacja z Kaszmiru, w Chinach z Kan-czou i Szang-tu a takze z wysp polozonych blisko Indii i z Cejlonu. W Kaszmirze Marco Polo spotkal mnichow buddyjskich, ktorych opisal jako pustelnikow:

ktorzy zyjac w pustelniach, zachowuja wielka wstrzemiezliwosc w jedzeniu i piciu, zyjac w czystosci i wystrzegajac sie niepomiernie wszelkich wystepkow przeciw wlasnemu zakonowi. Ludnosc uwaza ich za wielkich swietych. I mowie wam, ze dochodza do bardzo sedziwego wieku (...) Maja liczne opactwa i klasztory swojego wyznania, gdzie zakonnicy prowadza zycie surowe i nosza tonsury, podobnie jak nasi bracia zakonu kaznodziejskiego a bracia mniejsi. 11)
W Kan-czou Marco Polo ogladal posagi Buddy osiagajacego nirwane, zaznajomil sie rowniez blizej ze sposobami organizacji buddyjskiego duchowienstwa. W Szang-tu z kolei spotkal przedstawicieli roznych religii, sposrod ktorych wyodrebnial on rowniez (nie do konca zreszta precyzyjnie) buddyjskich bhikszu jako niezwyklych cudotworcow i bieglych w magii czarownikow. Na wyspach nieodleglych od Indii z pewnym przerazeniem ogladal rzezbiarskie i malarskie przedstawienia panteonu hinduskiego i buddyjskiego.

Najciekawsza dla buddologii wydaje sie relacja z Cejlonu, gdzie w latach siedemdziesiatych XIII wieku podroznik uslyszal bogata w szczegoly wersje opowiesci o indyjskim krolewiczu przedziwnej poboznosci, ktory przetrzymywany byl przez ojca w wystawnych palacach, aby nie ujrzal smutkow swiata. Bardzo znamiennie dla czlowieka Europy i wiernego syna Kosciola, Polo komentuje postawe bohatera historii slowami: "I zaiste, gdyby byl chrzescijaninem (Budda – przyp. D. K.) bylby bardzo wielkim swietym przy panu naszym Jezusie Chrystusie." Cala fabula, jaka przytacza podroznik nie zawiera chrzescijanskich nalecialosci, choc wenecjanina zastanawia, iz jest ona tak bardzo podobna do zywota swietego Jozefata. Polo wspomina rowniez, ze na wyspie Cejlon, widzial imponujaca swiatynie na szczycie wielkiej gory. Miejsce to bylo swiete zarowno dla muzulmanow, ktorzy je czcili jako grob praojca Adama oraz dla buddystow, ktorzy traktowali je jako grobowiec, wedlug pisowni wloskiego wedrowcy, Sagamoniego Burkana czyli Siakjamuniego Buddy. Zwolennicy Buddy w opisie Marca Polo zachowali w swiatyni zeby, wlosy i miske wielkiego zalozyciela religii 12).

To jedna z pierwszych opisywana przez Europejczyka relacja o Buddzie i Indiach. W innych aspektach przedstawil egzotyke Dalekiego Wschodu Diogo do Couto, ktory odwiedzil Cejlon w XVI wieku. Dociekliwosci czytelniczej i europocentrycznej perspektywie poznawczej do Couto zawdzieczamy szczegolnego typu zachowanie, juz wczesniej widoczne u Marco Polo. Oto bowiem europejski podroznik wypytywal miejscowych starcow, medrcow i pustelnikow czy nie ma w ich ksiegach wzmianki o innym niz Budda ksieciu indyjskim o imieniu Jozefat, ktorego znal z europejskich przekazow. Kiedy w odpowiedzi na to pytanie jeden z przewodnikow pokazal mu kolejne wazne dla tamtejszych mieszkancow miejsce i orzekl, ze jest to palac rozkoszy, jaki zapobiegliwy ojciec przygotowal dla swego syna o ascetycznych zapedach, chrzescijanski obiezyswiat nie mial juz watpliwosci. Couto, kojarzac na poly fantastyczne misje sw. Tomasza w Indiach z opowiesciami Cejlonczykow, doszedl do wniosku, ze historia o Buddzie jest chrzescijanska, zas buddysci przejeli tylko rame opowiesci o Jozafacie dla swoich rzekomo "poganskich" celow 13).

Za pierwsza polska relacje o Indiach mozna uznac sprawozdanie z poselstwa do Azji Centralnej, ktora juz w XIII wieku przedstawil w Rzymie franciszkanin z Wroclawia, Benedykt Polak. Byl on sekretarzem i tlumaczem jezykow slowianskich w papieskiej legacji G. Piano del Carpina. Carpino wraz ze specjalna ekspedycja wyjechal do Indii z misja zaproponowania wielkiemu chanowi mongolskiemu pokoju ze swiatem chrzescijanskim 14).

Kiedy Vasco da Gama pod koniec XV wieku odkrywa droge morska do Indii napotyka na obcym ladzie Europejczyka, przybysza z Polski – Zyda z Poznania znanego jako Gaspar da India. Byl on od kilkudziesieciu lat na dworze wladcy Bidzapuru i sluzyl mu jako wywiadowca i szpieg. Z takim tez zadaniem skierowal sie na okret przybyly z Europy. Zostal on jednak przez Portugalczykow zdemaskowany i uprowadzony do Europy, gdzie z czasem przyjal chrzest. Pozniej to wlasnie dzieki jego wiedzy mozliwy byl tak znaczny i szybki podboj Indii przez Europejczykow i to od niego kultura europejska mogla czerpac pierwsze niefantastyczne informacje o subkontynencie. Zrodlem wiadomosci o Dalekim Wschodzie, a w tym i o religiach tam wystepujacych byla Marcina Bielskiego Kronika wszytkiego swiata (1551) i jej pozniejsze rozszerzone wersje. Byly to jednak informacje balamutne i zgola niepouczajace, skoro wedlug Bielskiego w Indiach zyly czlekopodobne istoty zwane Astroni, co "nie maiac zadnych ust, nie iedza ani pija, tylko przez nos dychanim zywa a s chrostu zakrycie maia" albo lud Mantikora, co "maiac trzy rzedy zebow, twarz czlowiecza a cialo lwie". Na pobliskiej Sumatrze wedlug Bielskiego zyly "konie z czlowieczymi glowami, centaury, mezowie z zlotymi luskami i innych bestii rozmaitych wiele" 15). Wsrod tego typu fantazjowania o Dalekim Wschodzie znajduja sie jednak czasami informacje rzetelniejsze, zaczerpniete ze wspomnien podroznikow. Kiedy wiec Bielski cytuje relacje Ludwika Bartomanusa z pobytu w Kalkucie, przeczytamy wowczas:

Az potym przyjechal do Kalkutu (L. Bartomanus – przyp. D. K.), o ktorym pisze, iz tam ludzie balwochwalcy, malo krzescijan, ich krol nie je miesa, a czarty miedziane chwali, majac za to, iz Bog z niskimi rzeczami a podlymi nie chce sie obierac, tylko w niebie rozkazuje, a tu na ziemi czartom wszytkie sprawy poruczyl 16).

O Indiach i panujacych tam obyczajach pisal rowniez w swoistej listownej relacji z misyjnej podrozy Krzysztof Pawlowski w 1596 roku 17).

Najwiecej informacji o Dalekim Wschodzie i tym samym o buddyzmie mogl zdobyc polski czytelnik od Jana Botero Benesiusa w jego przetlumaczonym na jezyk polski czterotomowym dziele Relacje powszechne albo nowiny pospolite (1609). Szczegolnie wazna jest czwarta czesc tego dziela, znajdziemy w niej bowiem wiele spraw religijnych. O ile rozwoj chrzescijanstwa w Azji przedstawil Botero bardzo dobrze i rozlegle, o tyle w opisie religijnych tradycji np. Indii napotykamy informacje falszywe, wynikajace z naiwnosci, braku wiedzy i zaslyszanych opinii od owczesnych chrzescijanskich zakonnikow. O braminach dowiemy sie np., iz sa to poldzicy poganie, ktorzy "czynia czesc z wielkimi zabobonami malpom i sloniom, a najwieksza nad insze wolom i krowom" (1659, cz. IV, s. 138) 18).

Relacje powszechne Benesiusa przedstawiaja rowniez rzeczywistosc spoleczna, polityczna i religijna Chin. Dla naszych rozwazan najciekawsze sa zawarte w czwartej czesci kompilatorskiego dziela fragmenty o religijnych obyczajach chinskich, w tym rowniez m.in. wzmianke o bodhisattwie Guan-Yin (skr. Awalokiteswara, jap. Kannon):

Z Tatarami granicza ludzie chinscy uwiklani rozmaitymi balwochwalstwami; chwala bowiem niebo, slonce, miesiac i insze gwiazdy; i wynalazce rzemiosl; i tych, ktorzy za jaka dzielnoscia znaczna ku posludze pospolitej, abo tez ktorego czlowieka partykularnego popisali sie za zywota; a miedzy innymi maja jedna niewiaste powazna z dziecieciem na reku, ktorej kwoli wystawiaja slupy zbytnie wielkie, a na nich stawiaja zawsze przed nia swiece zapalone. Nie zachodzi tam i na tych, ktorzy poczytuja za bogi, przyjacioly i powinne swe jeszcze i zywe, i buduja im koscioly i sluby oddaja. Chwala tez diably i piekla i konterfektuja ich opasanych wezami z ogniem palajacym z paszczeli 19).

Jan Botero Benesius zamieszcza rowniez w swym zbiorze ustep pt. "O balwochwalstwie Japonczykow", w ktorym przytoczyl opowiesci zaslyszane od katolickich misjonarzy. W takiej optyce trudno sie dziwic, iz przedstawiane opinie sa tendencyjne i niesprawiedliwe w ocenach. Ze wspomnianego fragmentu Benesiusa o buddyzmie dowiemy sie niewiele, zaledwie kilka informacji o organizacji klasztorow japonskich, o bostwach noszacych nazwe "Fatochi" (Hatoke – japonska nazwa Buddy) i o kulcie Buddy Zachodniego Raju – Amidy 20).

W pierwszej polowie XVII wieku pojawily sie polskie tlumaczenia jezuickich relacji z misji chrzescijanskich w Tybecie i Tonkinie. Tlumaczem tych relacji byl Teofil Szembek, ktory w 1628 roku wydal ksiazke Tybet Wielkie Panstwo w Azyey, w ktorej dosc obszernie zostala omowiona religia Tybetanczykow. Oczywiscie poniewaz informacje pochodzily od katolickich misjonarzy uwagi o buddyzmie bardzo czesto sa naiwne, nieprawdziwe, czesc zas opinii jest szermowanych z pozycji ewangelizujacych buddyjskich "pogan" mnichow katolickich. Nie zmienia to faktu, ze wiele danych o obyczajach religijnych, wierzeniach, organizacji duchowienstwa w Tybecie jest szczegolnie cennych i trafnych 21).

Jezuici zainteresowani byli Tybetem z roznych powodow. Po pierwsze do chrzescijanskiego Zachodu docieraly na poly fantastyczne opowiesci o tym, jakoby gdzies na Dalekim Wschodzie (Indie, Pakistan, Afganistan) zyli chrzescijanie, ktorzy kultywowali swa wiare juz od czasow apostolskich i misji sw. Tomasza Apostola. Wiadomosc ta bardzo pobudzala wyobraznie kontrreformacyjnych misjonarzy, ktorzy chcieli skonfrontowac obecne chrzescijanstwo z pradawnym, ktorego przejawy rzekomo zachowaly sie gdzies na Wschodzie. Z dzisiejszej perspektywy wiadomo, ze owe historie o legendarnych chrzescijanach byly prawdopodobnie znieksztalconymi przez kupcow arabskich opisami zycia chrzescijanstwa nestorianskiego.

Drugim powodem, ze jezuici w XVI i XVII wieku kierowali sie jednak ku Indiom i Tybetowi byla realizacja celu umacniania katolicyzmu w objetych wplywami protestantyzmu osrodkami oraz krzewienia chrzescijanstwa w panstwach niechrzescijanskich. Jak przeczytamy w ksiazeczce Teofila Szembeka, ojciec Antonio de Andrade portugalski misjonarz w 1624 wyrusza na ku Tybetowi:

uslyszawszy, ze w tamtejze tak zacnej i wielkiej czesci swiata, znajduja sie jakies panstwa ku polnocy lezace, w ktorych lud jest bialy, naszym Europejczykom podobny, nabozenstwo rozne od innych wszytkich narodow majacy, w ktorym rozmaite wiary tam niegdy krzescijanski pokazuja sie. 22)
Po przybyciu do miasta Tsaparang, stolicy krolestwa Gogue, jezuici zastali nie chrzescijan, lecz buddystow, z silna grupa tybetanskich lamow. Co szczegolne, chrzescijanska perspektywa ogladu swiata jezuitow w dalszym ciagu powodowala, ze obserwowane buddyjskie praktyki religijne odbierali oni jako znieksztalcone lub powierzchowne tylko formy kultu chrzescijanskiego.

Ojciec Antonio zaczal energicznie prowadzic akcje ewangelizacyjna na dworze krolewskim, wzbudzajac zdecydowany sprzeciw u lamow. Krol zajal w tym sporze postawe wyczekujaca i przypatrywal sie dysputom religijnym miedzy katolickimi chrzescijanami a buddystami tradycji tybetanskiej. Byly to trudne dyskusje, gdyz i jedna i druga strona nie dosc, ze poslugiwala sie odmiennymi jezykami, to odwolywala sie do roznych systemow filozoficznych. Z chrzescijanskiej relacji wiemy, iz:

I silaby pisac foremnych rzeczy, ktore sie w rozmowach i sporkach o wierze z lamasami trafialy. Pierwsza byla: Co jest P. Bog. Druga znaczna dysputacja O. Antoniego z lamasami byla o przenoszeniu sie abo przechodzeniu dusz z ciala w cialo. Nauczaja oni, ze jedniz ludzie sa bardzo dobrzy i bez grzechu; ci umierajac, prosto leca do nieba. Drudzy nader zli i pelni grzechow prosto po smierci ida do piekla. Trzeci sredni, ktorzy acz grzesza, jednak tez i dobrze czynia; dusze tych po smierci, wstepuja w ciala zwierzat i bydlat i robakow rozmaitych. 23)
W dalszym ciagu relacji o dyskusjach religijnych, pierwszy raz w literaturze polskiej pojawia sie najbardziej znana mantra buddyjska Om mani padme hum, ktora poprzez o. Antonia i polskiego tlumacza zostala znieksztalcona na Om mani patme onri. Misjonarze poznali brzmienie mantry, kiedy pytali lamow o najlepszy srodek na zjednanie sobie Boga i o duchowy srodek na uzyskanie jego "laski". Niewiarygodne wszakze wydaje sie, jak podaje jezuicka relacja, ze znaczenie tej mantry nie bylo tybetanskim kaplanom znane i ze to nikt inny, a katolicki duchowny objasnial je znaczenie. W opisie Szembeka przeczytamy:
Poniewaz wy, – powiada wiec O. Antoni – jako papugi, odmawiacie te slowa, wiedzciez napotym, iz Om mani patme onri tak sie ma rozumiec, jako gdybyscie mowili Conio sumbogadi pa tat Ro, to jest: Panie odpusc mi me grzechy, abo Boze badz milosciw mnie grzesznemu. 24)
Ewangelizacja o. Antoniego przyniosla w koncowym efekcie pozytywne dla chrzescijanstwa efekty. W 1626 roku polozono kamien wegielny pod powstanie pierwszego w Tybecie kosciola. Budowa, wedlug jezuickiej relacji, spotkala sie z zyczliwym przyjeciem krola i jego dworu, mieszkancow Tybetu, a nawet i samych lamow, ktorzy z powaga ofiarowywali cegly na kosciol. Jeden ze zwierzchnikow buddyjskich duchownych przychodzil specjalnie na nabozenstwa katolickie i obserwowal jak sa sprawowane. Widzac, ze katolicy uzywaja wody, ofiarowal im dzbany do sprawowania ofiary. Jeszcze inny pragnal sprawowac msze wraz z jezuitami.

Kolejnym polskim i po czesci tragicznym odkryciem swiata krajow buddyjskich byla wyprawa misyjna polskiego jezuity Wojciecha Mecinskiego. Mecinski najpierw prowadzil dzialalnosc misyjna w Indiach i Kambodzy. Pozniej, pomimo zabraniajacego katolickim zakonnikom dzialalnosci misyjnej edyktu, wybral sie w 1642 roku do Japonii, gdzie niemal od razu zostal zatrzymany i skazany na smierc 25). Zanim jednak wykonano wyrok przez siedem miesiecy Mecinski i inni zakonnicy byli poddawani torturom, a takze przeprowadzano z nimi dysputy religijne. Te dyskusje odbywaly sie miedzy oskarzonymi chrzescijanami a przedstawicielami roznych szkol tradycji religijnych wystepujacych w owczesnej Japonii, w tym rowniez buddyzmu. Do porozumienia jednak nie doszlo, zadna ze stron nie szukala porozumienia, buddysci upewniali sie o "poganstwie" chrzescijan, jezuici, a zwlaszcza "Chrystusowy atleta" – jak nazywali Mecinskiego barokowi pisarze, wypelniali etos misjonarza meczennika. Polski czytelnik nie dowiedzial sie wielu informacji o buddyzmie 26).


* * *


Okreslenie wplywu motywow buddyjskich na najstarsza literature polska nie jest mozliwe do precyzyjnego okreslenia glownie z powodu roli posrednictwa kulturowego, jaka spelnily poszczegolne europejskie literatury narodowe. Tradycje orientalne, wraz ze swymi tematami, motywami i gatunkami dotarly do dawnej Polski przede wszystkim poprzez przeklady z jezykow Europy zachodniej. Przeklady te byly przy tym utworami dosc swobodnie odnoszace sie do sztuki translatorskiej, raczej wiec trzeba by mowic o przerobkach, parafrazach, trawestacjach oryginalow 27). Powstajace w ten sposob dziela wyrazaly tresci nie tylko scisle artystyczne, ale i rowniez owczesne, wynikajacego z zycia politycznego i spolecznego, kulturowe tendencje europocentryzmu i katolikocentryzmu 28). Zwlaszcza ten ostatni czynnik okazuje sie stalym elementem przeslaniajacym obraz buddyjskiego Dalekiego Wschodu, choc z drugiej strony trzeba przyznac, iz to wlasnie wyprawy misyjne przyniosly najwiecej materialu poznawczego i to one na tyle ugruntowaly obecnosc buddyzmu, ze w nastepnych epokach koniecznym stanie sie zinterpretowanie jego przeslania przez kulture europejska.


Przypisy:
  1. Problematyka stereotypu, mitu, modelu buddyzmu w polskiej tradycji kulturowej mozna przesledzic dzieki pracom, np.:
    • I. Fik, Egzotyzm, w: 20 lat literatury polskiej, Krakow 1939;
    • G. Gazda, Funkcja prymitywizmu i egzotyki w literaturze miedzywojennej, w: Problemy literatury polskiej lat 1890-1939, red. H. Kircher i Z. Zabicki, Wroclaw 1972;
    • J. Tuczynski, Egzotyka i orientalizm, w: Marynistyka polska. Studia i szkice, Poznan 1975;
    • A. Banach, O potrzebie egzotyzmu, Krakow 1980;
    • M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japonskie w literaturze Mlodej Polski. Rekonesans, "Pamietnik Literacki" 1983, z. 2;
    • S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984;
    • E. Kuzma, Semiologia kultury, w: Miejsca wspolne. Szkice o komunikacji literackiej i artystycznej, red. E. Balcerzan i S. Wyslouch, Warszawa 1985;
    • Egzotyzm w literaturze, red. E. Kuzma, Szczecin 1990, S. Tokarski, Orient i subkultury, Warszawa 1996.   (powrot)

  2. Uwagi jezykowe i wiele innych cennych informacji komparatystycznych pochodzi z niezwykle wnikliwej pracy Jana Janowa. Patrz:  S. Piskorski, Zywot Barlaama i Jozafata, wydal i wstepem poprzedzil J. Janow, Lwow 1935, s. XLIX.   (powrot)

  3. Wspomina o tym J. Krzyzanowski w artykule O powiastkach orientalnych Krasickiego, w: tegoz, Paralele. Studia porownawcze z pogranicza literatury i folkloru, Warszawa 1977, s. 492-493.   (powrot)

  4. O wielu aspektach tematycznych, stylistycznych romansow pisze J. Krzyzanowski, Romans polski wieku XVI, Warszawa 1962.   (powrot)

  5. Patrz: P. Skarga, Zywoty Swietych Starego i Nowego Zakonu na kazdy dzien przez caly rok wybrane z powaznych pisarzow i doktorow koscielnych, do ktorych przydane sa niektore duchowne obroki i nauki przeciwko kacerstwom, przytém kazania krotkie na te swieta, ktore pewny dzien w miesiacu maja przez..., t. II, Naklad i druk B. M. Wolffa, Petersburg 1862, s. 439.   (powrot)

  6. Przypowiesci, ktorych Barlaam na nauke i okazanie marnosci swiata tego u Jozafata uzywal, w:  P. Skarga, Zywoty Swietych, s. 446.   (powrot)

  7. Tamze, s. 446.   (powrot)

  8. Cytat za: J. Janow, Wstep, w:  S. Piskorski, Zywot Barlaama i Jozafata, s. CXXII.   (powrot)

  9. O politycznych, spolecznych, ideowych i oczywiscie artystycznych uwarunkowaniach szkolnego teatru jezuickiego pisali m.in.:  S. Windakiewicz, Teatr kolegiow jezuickich w Polsce, Krakow 1922; J. Okon, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII wieku, Wroclaw 1970; tenze, Jezuicka scena religijna w Polsce XVII w., w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. I. Slawinska, W. Kaczmarek, Lublin 1991.   (powrot)

  10. Interesowac nas bedzie glownie aspekt literacki i kulturowy opisow buddyjskiego Wschodu. Do rozwazan nie wlacza sie tutaj geograficznej wiedzy epoki staropolskiej. Patrz w tym zakresie np. W. Lubienski, Swiat we wszystkich swoich czesciach okreslony..., Krakow 1740.   (powrot)

  11. Patrz: M. Polo, Opisanie swiata, przekl. A. L. Czerny, Warszawa 1975, s. 117.   (powrot)

  12. Tamze, s. 313.   (powrot)

  13. Informacja za J. Janow, cytujacego:  D. do Couto, Da Asia, decada quinta, II. Lib. VI. R. 2, Lisbona 1612.   (powrot)

  14. Informacje o podroznikach doby staropolskiej za:  B. Baranowski, Znajomosc Wschodu w dawnej Polsce do XVIII wieku, "Sprawozdania LTN", Wydzial II, nr 3, Lodz 1950.   (powrot)

  15. M. Bielski, Kronika, to jest Historia swiata na szesc wiekow a cztery monarchie rozdzielona z rozmaitych histotrykow tak w wiernym pismie krzescijanskim, zydowskim jako i poganskim wybierana i na polski jezyk wypisana dostateczniej niz pierwej z przydaniem wiele rzeczy nowych, od poczatku swiata do tego roku, ktory sie pisze 1564 z figurami ochedoznymi i wlasnymi, Krakow 1564, karta 8.   (powrot)

  16. Tamze, karta 459.   (powrot)

  17. Patrz: W. T. Baranowski, List Krzysztofa Pawlowskiego z Goa, "Prace komisji do badan nad historia literatury i oswiaty", Warszawa 1914, t. I.   (powrot)

  18. J.B. Benesius, Relatiae powszechne abo nowiny pospolite..., Krakow 1609, wyd. II – Krakow 1613, wyd. III pod zmienionym tytulem Theatrum swiata wszytkiego, Krakow 1659.   (powrot)

  19. J. B. Benesius, Theatrum swiata wszytkiego, cz. IV, s. 133.   (powrot)

  20. Tamze, s. 139-141.   (powrot)

  21. Patrz: T. Szembek, Tybet Wielkie Panstwo w Azyey, Do ktorego Oycowie Societatis IESU, nie dawno przybywszy, Wiare swieta Chrzescijanska, bledami wielkimi Poganskimi w nim zfalszowana, do iey szczerosci przywodza. To iest Krotkie opisanie zwyczajow, nabozenstwa y Wiary narodow Tybetskich, przez iednego Kaplana tegoz zakonu, z pism do Wielebnego Oyca swego Generala o tym ztamtad poslanych, a w Rzymie Drukiem swiatu wszytkiemu ogloszonych, Krakow 1628.   (powrot)

  22. Cytat za:  J. Krzyszkowski, Najstarszy polski opis Tybetu, "Misje Katolickie" 1933, z. 5, s. 145.   (powrot)

  23. Cytat za:  tenze, Pierwszy kosciol katolicki w Tybecie, "Misje Katolickie" 1933, z. 7-8, s. 226.   (powrot)

  24. Tamze, s. 228.   (powrot)

  25. Na temat W. Mecinskiego pisali: [b. a.], Szkarlatna Roza Boskiego Raju to jest zywot i smierc Swietobliwej Pamieci X. Wojciech Mecinskiego S.J...., Krakow 1699; J. Bandrowski, Szkarlatna Roza Raju Boskiego Swiatobliwy ks. Wojciech Mecinski, Poznan [b. r.]; K. Druzbicki, Vita et mors gloriose suspecta R.P. Alberti Mencinski..., Metis 1858; M. Czerminski, Zycie X. Wojciech Mecinskiego T.J., Krakow 1895.   (powrot)

  26. K. Nowak, Kulturalne i literackie kontakty polsko-japonskie w epoce staropolskiej, w:  Droga na Wschod. Polskie inspiracje orientalne. Materialy z forum dyskusyjnego, red. D. Kalinowski, Slupsk 2000, s. 29-48.   (powrot)

  27. Osobnym problemem komparatystycznym, w ktorym nalezaloby podjac kwestie konfrontacji obcych sobie kultur bylaby pseudoindyjska poezja chrzescijanska. Chodzi tu o bardzo ciekawe zjawisko literackie XVII-wiecznych drukow o katolikach indyjskich. W literaturze polskiej znana jest piesn ku czci Matki Boskiej pt. Cudowne wiersze z indyjskiego jezyka na lacinskie przez Franciszka Bencjusza, a teraz z lacinskiego na polski przelozone wydane w 1611 roku przez Stanislawa Grochowskiego.   (powrot)

  28. Misyjne cele powstawania drukow o Dalekim Wschodzie i tym samym propagowania zwyciestwa religijnego, majacego byc dowodem dla kosciolow protestanckich o jedynej, swietej tradycji chrzescijanskiej katolicyzmu, bardzo dobrze zauwazymy na przykladach wydawnictw np.: L. Cerqueira, Nowiny pewne z Nowego Swiata mianowicie z Japonu, tj. o chwalebnej smierci szesciu szlachcicow Japonczykow..., Krakow 1608; [J. Rodriquez i M. Ricci], Nowiny abo dzieje dwuletnie z Japonu i z Chiny..., Krakow 1611 [b. a.], Opisanie chwalebnego meczenstwa dziewieci chrzescijan japonskich..., Krakow 1612; Listy rozne ku chwalebnej ciekawosci y chrzescijanskiemu zbudowaniu sluzace..., Warszawa 1756.

    W naukowym ujeciu pisze o tym problemie:  A. Krzesinski, Problem misji katolickich na Dalekim Wschodzie, Poznan 1939; J. Brodrick, Powstanie i rozwoj Towarzystwa Jezusowego, Krakow 1969.   (powrot)






Teksty Daniela Kalinowskiego zamieszczone w Zwojach:



Copyright © 1997-2004 Zwoje